作者: 官大偉(夏威夷大學地理系博士候選人) 2008-01-28

在主流社會對於原住民的描述之中，常將居住在高海拔地區的原住民和「高山」、「森林」這樣的意象連結在一起。這樣的意象出自一種地景（landscape）式的觀看，是一種從遠處觀望所得到的圖像。然而，如果走入原住民的生活場域，就會發現，除了「山林」之外，原住民部落的生活其實和河流，也有著密不可分的關係。河流，從遠處觀看時，只是一條蜿蜒的細線，在比例尺較小的地圖上，它甚至幾乎不佔有任何面積。然而在實際的生活場域中，它卻承載了許多厚重的社會關係、文化活動和歷史的記憶；在行政區劃上，河流常被用來作為分隔的界線，然而在實際的生活場域中，它卻常常是把人連結在一起、在其中互動產生意義的地方（place）。

因此，儘管不論是在大眾文化或是學術研究中，對於原住民與環境的關係的關注焦點，大部分都集中於「山」「林」上面，我卻「相信」河流對於原住民的重要性，超過我們目前的瞭解。而且，在當前這個水資源問題日益嚴重，而「河川整治」、「集水區保育」高舉公共利益與科學理性的大旗，卻常常成效不彰反倒威脅了集水區中原住民的居所（dwelling）的時刻，這個重要性確有被進一步瞭解的必要。因為，透過對於這個重要性的瞭解，重新認識河流，我們或許有機會找出一條替代性發展的路，和河流共生共存。本文即是我從進行Mariqwan人河關係的研究經驗出發，對於「如何重新認識河流」提出幾點心得分享。

泰雅與河流

支持我「相信」河流對於原住民的重要性的理由，首先出自於我對河流的感情。來自於泰雅族的Kalapai部落，我深刻的知道童年時期在河流中玩耍、抓魚蝦、甚至是在夏日傍晚和父親到河流洗澡、聽著父親告訴我河流發生的故事，是如何構成了我對「家」的記憶。第二個理由是我對於泰雅族的身份認同和河流之間的關係的了解。舉例來說，我的祖父來自Kalapai，我的祖母來自Mariqwan，Kalapai、Mariqwan既代表了河流的名字，也代表形成河流的流域，以及在這流域中生活的那一群人；又如qutux lliung一詞，它意指喝同一條河流的水的人，也用來表示同一流域組成的同盟組織。流域，是泰雅的身份認同的重要單位。第三個理由，則來自一個居住在「山林」之中的原住民如何透過河流來理解空間的線索。在一個賽德克對於部落與歷史記憶的研究中，作者描述了她的父親生前為她手繪的一張獵場的地圖（依婉‧貝林，2006）：

父親手繪地圖，其實從霧社開始繪製，繪製重點沿著萬大南溪與萬大北溪，這兩條溪山谷所繪製而成，這兩條河流是父親生前常狩獵的獵場，而且萬大南溪還留父親獵寮。這兩條河流沿路的，山谷、野溪、停留休息平台、獵徑、崩塌地、池、獵寮、山與山的交界，幾乎都有名字以作為部落獵人識別之用，從圖面上，它看不到綿延山脈，反而對於（沿河的）山谷、野溪、停留休息平台、獵徑、崩塌地、池等有比較多描述。

這三個理由都指向河流對於原住民的「世界」構成的重要性。它們也是驅使我去探討在我研究地點中人河關係的原因。河流，一直是泰雅族生活場景中重要的一環，河流和土地、森林共同形成了「居所」的意義，這種意義往往是整體而不能分割的。然而，隨著現代科學化管理被引進之後，它逐漸被化約切割為水「資源」、土地「資源」、森林「資源」而分屬到不同的管理體系之中，並且在「發展」的目標下被消耗、利用。

Mariqwan與石門水庫

在二○○六年聯合國原住民常設論壇中，全球化國際論壇的原住民委員會提出一份特別報告--「典範戰爭：原住民對全球化的抵抗」，其中「全球水戰爭」一文，指出全球水資源日益短缺和水資源商品化的壓力，已經威脅到更多原住民對水源的維持和傳統使用方式³(Juhasz 2006)。在台灣，從早年幾個大型水庫的興建，到晚近的東埔一鄰事件、泰安鄉溫泉風景特定區事件、荖濃溪越域引水、延平鄉水源地等爭議，都顯示出台灣水資源管理利用方式和原住民部落的衝突。而這些衝突是否可以單單用「更有效的管理手段」來化解？或是必須回到人河關係轉變的歷程反省衝突的根源？是一個值得深思的問題。

現今的石門水庫上游的泰雅部落，就是這樣的歷程的一個例證。泰雅的祖先在往北的遷移過程中，分別在現今的新竹縣尖石鄉、桃園縣復興鄉一帶，形成了Mariqwan、Knazi、Gogan、Msbtunux等部落群，每一個部落群的領域，都是一個溪流的流域，而這些溪流匯集之後，形成大科崁溪（亦即大漢溪），然後在台北盆地和新店溪會合，形成淡水河本流。在一九六○年代，台灣政府在Mariqwan、Knazi、Gogan、Msbtunux四個部落群的下游興建了石門水庫，水庫淹沒區內首當其衝的Msbtunux群Kara社部落，遭遇了數度輾轉遷村逐漸失散凋零的命運。而淹沒區之外的這四個部落群所居住的空間，則從此變成是石門水庫的集水區。在法令上，這裡受到各種集水區管理的限制和規範；在意義上，這個地區的功能變成以供應石門水庫水源為首務。另一方面，在隨後的幾年，政府的農業部門逐漸引進蔬菜、果樹的種植；道路系統開通後，觀光也成為地方政府創造經濟利益的重要選項。於是，河流不再只是屬於部落的河流，當它同時作為供應下游水庫水源、農業灌溉、服務觀光遊憩等角色，它和部落的關係也在變化之中。

在一九九○年代末期，部落對於這樣的關係改變所做出具體反應。在鄒族達娜依谷封溪護漁的啟發下，石門水庫上游的泰雅部落亦誕生了一系列的封溪護漁行動。封溪護溪的行動在Mriqwan、Knazi、Gogan、Msbtunux等部落群都有出現，雖然在推動方式和組織動員上各有不同，但它們共同的特色是在訴求「生態保育」的同時，都強調在地居民與河流之間相互歸屬的關係。河川中魚群的復育成功，使得部落（尤其是Mariqwan）的「封溪護漁」一時之間成為媒體所報導的保育成功案例。行政院原住民族事務委員會從二○○二年開始，依照「新伙伴關係」條約內容推動的全國性「原住民族傳統領域調查計畫」，則是讓許多原住民對「恢復傳統領域」寄予了進一步的期待和想像。然而，二○○四年行政院經建會所提出的「國土復育策略方案及條例草案」，顯示出政府內不同部門之間，對於原住民與其土地應有之權利的認知有很大的落差，而「傳統領域」的優先性似乎不敵「國土保育」。雖然「國土復育條例草案」原本的條文內容受到原住民社會高度反彈，幾經折衝之後已有所修正，但整個過程仍凸顯出，將「環境退化」的元兇直指高山地區，是社會的主流環境論述之一。

以石門水庫來說，石門水庫在颱風季節的水質混濁所造成的供水中斷，已是近幾年來供水區民生經濟的經常性困擾，輿論、政府部門、乃至學界，常習慣性的將災後檢討指向「集水區的土地使用管制不夠落實」、「集水區中原住民保留地的超限利用」等因素。石門水庫集水區不僅是「國土復育」的重要對象，立法院更在二○○六年通過「石門水庫及其集水區整治特別條例」，為此集水區的整治提供了大量的經費來源。而原住民族委員會，則在二○○六年底，組織復興鄉、尖石鄉鄉民總共兩百五十人，成立了「原住民保留地復育團」，負責執行石門水庫集水區上游原住民保留地超限利用地及非法使用地的舉報。

這樣的作法，固然宣示原住民也對集水區保育有「貢獻」，但同時也意味著接受「原住民保留地超限及土地非法使用」是環境退化的原因、接受了「這些使用限制和法令是正確的」的前提，以及接受了「有效的執行這些限制和法令」是解決問題的辦法。它也凸顯出現階段台灣的環境規劃及管理的論述中，缺乏由原住民自己說出來的「在地故事」 的事實。也因此，像是石門水庫集水區Mariqwan部落的居民，就會同時被賦予了兩種截然不同的形象：一個是愛護河流、魚群的生態保育者，一個是濫墾濫伐的水土破壞者。這兩種形象有極大的反差，但確實是被用來指涉同一群人。然而，這些形象都是由外界所賦予的；也就是說，它們反映了外界對於部落資源使用的方式的評價，而這些評價往往是建立在外界評價者自身是因這些資源使用方式受益或受害之標準上面。在我以Mriqwan為田野地點的研究中，我看到了將部落居民視為生態守護者，其實是外界帶著預設的「發展」、「保育」等分類和概念，錯誤詮釋部落的生活；也看到了將部落居民視為一昧追求經濟利益、無限制破壞水土的生態殺手，其實是一種缺乏在地瞭解的想像。不論是過度的美化或醜化，都是將原住民當作「生態的他者」（eco-other），用觀看者自己的立場、慾望和想像去解釋原住民和環境之間的關係。在這些想像之外，應該有一個原住民部落自己版本的故事。

為什麼要「說故事」？

Sioux印地安學者Deloria (2004)曾描述了一個十九世紀西方傳教士到Senacas印地安部落傳教的真實故事。故事中，這位傳教士反覆的教導Senacas印地安人聖經中關於亞當夏娃的事蹟，但是Senacas印地安人卻堅持將亞當夏娃和他們自己的創世神話扯上關係。這位傳教士終於按耐不住火氣爆發出來，責怪這些印地安人，既然他已經將真理傳給他們了，他們為什麼還一直相信那些迷信的東西。故事的最後，Senacas印地安酋長將失禮的傳教士抓起來處罰一頓，並告訴他：「我們一直都很有耐心的在聽你的故事，現在該輪到你來聽我們的故事了」。

「故事的真相，就是它是我們的全部。世界的中心除了故事別無他物」(King 2003)。故事，是一種看世界、理解世界、和使世界之所以為世界的方式。Tewa 印地安學者Cajete（2000）(2000)在他的「原住民科學」一書中，指出「科學就是一套關於世界的故事，以及一套在這個世界生存的方式」，他並進一步揭示了原住民對世界的認識，是如何的一個創造性的、參與式的「科學」過程。另一方面，在西方科學的世界裡，科學哲學家Karl Popper(1994)，亦指出，科學的力量在於它「充滿詩意的創造性，那是一種說故事或創造神話的過程，它創造關於世界的故事」。

在這層意義上，一個科學論述和說一套故事其實就像是一體兩面，它們都必須去陳述、解釋，而這些陳述和解釋的背後，也都有一套假設和意識型態在支持它們。既然看世界的角度不同、理解世界的方式不同，說出來的故事就不一樣，那麼故事的真相又豈會是只有一個？然而，奠立在笛卡爾二元對立的哲學基礎之上的現代科學，相信「真理」是可以在理性的主體對客體進行客觀的觀察中獲得，它建立起標準的現代科學程序，標榜現代科學的絕對權威，卻也往往再也看不到在「科學」這個故事背後的故事，反而諷刺地使得現代科學更像是一個「神話」。在「批判的政治生態學」一書中的「環境科學與神話」一節，Forsyth（2003）(2003)就道出：「環境科學從來就無法自外於社會的影響，無論表現在目的上所反映的社會議題，或是在被用來正當化特定的觀點與對環境的解釋上」。

同一件現象，對不同的對象來說，可能有不同的意義，也就可能說出不同的故事。例如，在Blaikie(1987)針對土壤侵蝕的經典研究中就指出：「一個農夫的土壤被侵蝕，意味著另一個農夫的土壤變肥沃」。像是土石流，到底是災難還是資源？也是要看從什麼人的角度做界定，一些晚近對於高山農業所做的研究就顯示，某些南亞高山地區的農民會觸發土石流使其耕作的土壤變肥沃。對他們而言，土石流與其說是災難，不如說是一項資源。

又像是尼泊爾喜瑪拉雅山區的高山地區人口增加、農業逐漸密集，在「正統」的環境觀點下，被認為是去森林化、土壤侵蝕、土石流、河川下游淤積、下游供水短缺等等連鎖反應的根源，同時，這樣的觀點也導致一系列遷村、土地管制、大規模造林等政府措施。但是，晚近一些挑戰「正統」的研究則指出，土壤侵蝕的原因有很多，喜瑪拉雅山自身的地質運動才是土壤侵蝕的主因，而造林亦有可能造成土壤流失更嚴重的反效果，研究也發現高山地區的農民其實有一套自己調適的機制去降低土壤侵蝕，且高山地區的人口增加對於土壤的影響主要在於土壤養分的減少，而非土壤的侵蝕流失；同時，亦有研究指出，下游的人口增加與用水需求的增加，也應該被考慮在造成水資源問題的因素中，而非理所當然的將矛頭指向上游的高山農業(Hamilton 1983; Calder 1999; Forsyth 2003)。

因此，我認為部落人河關係的研究，應該是一個「說故事」的過程。它意味著三個層次的目的：第一，這樣的研究是要企圖講一個「原住民版本的故事」；第二，透過這個的研究，它同時要呈現出現今的集水區的管理、保育河川整治的「科學」本身也是一個「故事」；第三，它提醒了這樣的研究並非處於一個沒有立場的真空狀態，研究不僅是要說一個關於原住民部落在「現代性」中奮鬥的故事，也要試著讓這個故事本身成為奮鬥的一部分。

「現代的」、「原住的」、以及兩者之間

八○年代興起的後殖民研究對於原住民研究有很大的影響，例如Said(1978)解構殖民文本，說明了殖民者如何建構出一個落後的、卻又是充滿異國情調吸引力的「他者」，來正當化的殖民者自身的進步統治，又同時投射殖民者自身的慾望，他的工作激發許多原住民研究者進行類似的文化研究。像是探討複數的印地安（Indians）如何在美國的大眾文化中被建構成單數的印地安（Indian）⁴，而被塑造出來的野蠻印地安形象，又是如何成為開拓邊疆的西部牛仔的反面，以正當化一個「現代化的美國精神」(Flores 2002; King 2003; Deloria 2004)。

而 Fanon(1967)對於被殖民者用殖民者的眼光看自己的分析，則激發了原住民應該在心靈上去除殖民污點（colonial stain）的主張(Alfred 2005; Alfred and Corntassel 2005)。同時，對於殖民的傷害提出證詞和控訴，揭露被隱藏的歷史、重寫歷史，也一直是原住民研究中重要的一支(Rose 1991)。然而，隨著體認到不論是殖民、後殖民還是新殖民，都是在「殖民」框架下進行思考，就好像是用殖民前、殖民後來做為原住民的歷史分期，永遠無法擺脫以殖民為中心的分類架構一樣，原住民研究者也體認到「原住民研究」不應該只是「研究原住民」，而逐漸投入於原住民知識和關於原住民知識的理論的探討(Basso 1996; Meyer 1998; Smith 1999; Cajete 2000; Osorio 2001; Deloria 2004)。

儘管試圖著擺脫殖民/被殖民的二元思考模式，原住民研究者仍必須面對一個二元的觀念架構所帶來的困境，而這個二元的觀念架構就鑲嵌在「原住民」一詞當中。雖然沒有一個全世界共通接受的定義，但聯合國Cobo研究案(Cobo 1986)中所提出的：「先於現代國家政治和市場經濟出現之前，就已經在那個地方生活，並至今用其方式生活的一群人」，基本上是目前最為普遍接受的原住民的定義(Erisken 1993; Miller 2003; Niezen 2003)。這樣的定義容易將原住（indigenous），設定在一個現代（modern）的對立面，將原住性（indigeneity）和現代性（modernity），放在一組二元的概念兩端，這一組概念的內涵，是「原住的 / 空間上和土地固著的 / 時間上與傳統連結的 v.s. 現代的 / 空間上自由移動超越限制的 / 時間上脫離過去邁向未來的」，而它正是非常標準的二元對立的現代思維運作下的結果。如果這樣的概念來思考原住知識（indigenous knowledge），那麼原住知識就必須是前現代的、先於現代科學知識的；但矛盾的是，這個定義下的「原住民」、「原住民知識」的概念本身，其實就是一個現代的產物。

另一個擺脫二元架構思考「原住民知識」的取向，是將其定義為「被稱為原住民這一群人的知識」，在這個定義下，原住民知識可以是動態的、隨境遇而調適的(Corntassel 2003)。這樣的思考，有助於調整我們探討原住民知識時的心態；例如，研究夏威夷女性如何將對歷史的詮釋隱喻在歌謠吟唱之間的Silva，他針對Spivak(1999)的經典名句「can subaltern speak?」的回應就是：「問題不在於他們會不會發聲，而在於他們用什麼方式發聲，而我們又用什麼方式去聆聽（Silva(2004)」。再例如，「帝國之眼（Pratt，(1992)」一書的作者也認為，被殖民者利用殖民者的語彙來再現自己時，不會是本質的、原初的；相反的，它更像是妥協、衝折後的結果。誠如DeLoughery (1999)在紐西蘭都市毛利人研究中所指出：「毛利原住民和土地的關係已經隨著遷移到現代民族國家中的都市，而有所改變，但是都市中的原住性（indigeneity）卻以一種從在地（native）到後在地（post-native）的延續性形式而存在」。因此，在前述的「現代」與「原住」的二元對立之間，是可能存在著「一個中間的、新的、尚未被發現的、重新妥協的區域（Bhabha，(1991)」。

河流不只是理性構想的資源，也是感性認知的地方和生活的居所

Lefebvre(1991)在回顧了西方的空間概念及其變遷後，曾指出「歷史」其實是「空間」變化的過程，此觀點為後續的社會研究提供了從空間瞭解社會的開端。以資本主義社會的興起為例，他指出資本主義透過將空間抽象化為可以交易的、可以計算的單位，進而重新改變了世界的秩序，而空間的價值是延續資本主義運作機制的重要因素；例如，以分區的方式，可以形成差別地價以維持資本流動，又像是設立供休閒遊憩的風景區，也可以發揮勞動力再生產的功能。他進一步指出，這個過程同時也擴張了人類理性所構想（conceived）的空間，而壓縮了原本感性認知（perceived）和生活（lived）的空間。於是，原本人用來感受世界的身體經驗，也由理性、規劃所大幅控制。這樣的理性極度宰制感性與身體經驗的狀態，使人對於世界的認識流於片面和不平衡。

這樣的思考邏輯，印諸於現代科學對於集水區的管理、保育或整治，亦有其道理。因為，現代科學的管理、保育或整治都是將河流視為可以理性控制的「資源」，而忽略了在理性構想的面向之外，人和河流的關係，其實還應該包含了感性認知、身體經驗和生活的面向。

如何「說故事」？

我認為，一個對於原住民人河關係的研究，應從原住民知識可以是動態的、隨境遇而調適的認識出發，並透過以下的三條「故事線」---三個方向，來說出一個原住民版本的河流故事：

第一個方向，是從生態政治學的角度，去看現代科學所主導、標榜公共利益的集水區管理、保育和河川整治，背後是什麼樣的意識型態，又隱藏了什麼樣的權力關係。如同House(1993)所說：「生態系統復育的首要條件，是你必須對這個地方有足夠的認識，知道你要復育的是什麼」。如果，將原住民部落視為天生的生態保護者，是陷入了一種靜態平衡的假想，那麼，認為資本主義早已入侵原住民社會，去指控原住民已「變成」只圖經濟利益的生態破壞者，則是忽略了原住民動態的、調適的、發展出新的環境知識的可能。這條故事線的主要任務，是要呈現出人河關係中，理性構想的一面，從這個角度去看現代集水區管理、保育和河川整治對原住民部落的影響，而原住民部落又是如何用自己的一套方式去回應這些影響，以檢視「原住民對土地的超限利用→引起高山環境退化→造成水資源問題」這種「正統」的環境論述。

第二個方向，是從文化分析的角度，去看「生態的他者」是如何被建構出來，而原住民部落又是如何回應這樣的「生態的他者」式的觀看，甚至是利用這個「生態的他者」的意象去再現自己，或是如何與外界互為主體⁵地重構了「生態的他者」的意涵。如前所述，集水區管理、保育和河川整治的論述的背後自有一套權力關係，但這樣的權力關係不只是政府維持法令規範的強制力，就好像殖民者的統治不是只有槍砲武力，還包含對於「人」和「地景」間關聯性的操作。例如，日治時期的殖民論述中，將台灣山地描述成為蠻荒的「自然」，而智識低落的「蕃人」愚昧的燒墾文化，正在對水土造成嚴重的破壞。這樣的意象正當化了帝國科學文明的統治，也正當化了森林治水論述背後，保護平地農業收益的目的。

同樣的現象，也可以在戰後的經濟發展論述、乃至生態旅遊的論述裡看得到其變化的脈絡。像是在發展典範下，山地農村總是被描繪成富饒繁榮、現代化房舍林立、果園開墾有序、以及快速運送農產品下山的水泥道路四通八達...等等，但是在生態旅遊的介紹裡面，山地農村又變成了充滿原始情調的部落尋奇對象。然而，更重要的是，另一方面，這種「地景」的象徵意義，也有可能成為部落賦權的方式。例如，在已經都是水泥鋼筋房舍的Mariqwan部落裡，刻意用竹材和「傳統」形式所搭建出來的Mariqwan護漁協會的工作室，大概是全部落最「原味」的一棟建築，如果從「自我東方化（self-oriented）」⁶的角度來看，它或許是以外界對於「原味」的審美眼光和期待在呈現自己，但是它反過來也可以是一種利用符合外界眼光和期待的地景，來宣示自己身份及與河流的歸屬關係的過程。

以石門水庫上游的泰雅部落為例，二○○六年六月，Mariqwan和Knazi、Gogan、Msbtunux等部落群的社區人士，針對「石門水庫及其集水區整治特別條例」的通過，所提出的「請還給大嵙崁溪流域一個永續的生命空間」的聲明中，指出石門水庫集水區全區，均屬四個部落群的「傳統領域範圍，乃部落歷來依據傳統規範，形成人地共同體、嚴密護管、共營順應自然環境的生活空間」，而應該以政府和各部落群代表，組成委員會共同決策管理。這也是一個透過人和河流、流域的地方認同的宣示，達到賦權的一個努力。因此，這個故事線的主要任務，就是去看河流、流域的象徵意義如何變化，如何在現代化的論述中被塑造，而部落居民又是如何透過對於象徵意義的借用、妥協、抵抗、恢復等等方式進行「文化的奮鬥（culture struggle）⁷」(Williams 1977; Hall 1981)。

第三個方向，則是要在理性的資源管理、感性的地方認同之外，進一步的去闡述人河關係的深層意義。這個意義，在於人必須透過身體和環境的互動，去體驗自己的存在（being in the world）。它就如Relph(1976)所說之地方的深層價值：不是來自於區位、不是來自於功能、不是來自於社群的佔有，而是來自於地方是人存在的最基本的要素。舉例來說，當你在河邊高低起伏的礫石上，緩慢步行巡邏護溪時，你不只是在管理一項資源，也不只在宣示一種隸屬關係，還是一種把自己置身（embody）於河流，感受或重新感受存在的空間體驗。更進一步的，在存有的意義上，河流本身也可以是一個世界，它蘊含生命，它隨著季節的變化而改變它的體積和寬度，它不止是人著力的對象，它也是發出力量的作用者（agency）。如果說這種體驗和感受，在現代化中已經被理性的空間所壓縮、式微，那麼從原住民部落對現代化的回應和動態的調適經驗中，是否能夠帶來新的或重新的啟發？這個故事線的任務，是要把這種河流作為人存在的、生活居所的意義，乃至河流與人皆「存在」在這個世界上，反映到人和自然關係的重新思考上。

一段研究者與學術理論、部落責任對話的過程

作為一個原住民，我認為一個「原住民研究」的意義不在於「研究原住民」，也不在於「原住民作的研究」，而在於它不同於現代科學將研究者/被研究者作為主體/客體的二分，並將研究者扮演成客觀中立的上帝角色的方法論。它應該體認到「研究」其實是置身於一個更大的社會網絡之中，而需要更積極去實踐它的社會責任。因此，一個「原住民研究」是主動為原住民社區群體的利益提出問題、以原住民社區群體的知識經驗去反省問題、從原住民社區群體的立場去形成研究倫理，更應該把研究當作一個讓原住民社區群體發聲、賦權的過程。

「原住民研究」也應該是一個研究者與學術倫理、部落責任多方對話的過程。在這個過程中，研究者必須扮演在部落之中聽故事的人，也必須扮演對學術聽眾說故事的人；從田野和詮釋的分野來看，研究者必須符合學術的遊戲規則，更必須不時去反省「我」是如何的涉入在田野與詮釋之中；從族群身份的角度來看，原住民的研究者有著對於部落的義務，而非原住民的研究者亦要思考自己對部落的責任。這樣的對話，最後會流向何處，或許尚未可知；但是可以確定的是，它的起端，應像河流的源頭一樣，已經在不知不覺之處展開。

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